Se Former à L’Espérance

 

Jeanne-Marie Rugira

l’université du Québec à Rimouski, Québec

 

 

 

 INTRODUCTION

 

Cet article relate l’expérience de vie, de formation et de recherche d’une femme d’origine rwandaise. Psychopédagogue de formation, elle a œuvrée dans son pays d’origine, au début de sa vie professionnelle dans le secteur de l’éducation permanente comme formatrice et accompagnatrice des mouvements de femmes engagées dans les projets de formation et d’émancipation. Elle a également travaillé dans le secteur de la formation initiale et continue des maîtres comme responsable pédagogique. Depuis plus de dix ans, elle est installée au Québec, où elle enseigne au département des sciences humaines, dans les programmes de premier et de deuxième cycles en psychosociologie de l’Université du Québec à Rimouski. Docteure en sciences de l’Éducation, elle a fait sa thèse de doctorat sur la souffrance comme expérience de Trans-Formation.

 

En recherche, elle s’intéresse à l’utilisation des histoires de vie en formation, en recherche et en intervention psychosociale, ainsi qu’aux approches somatique de l’accompagnement de la souffrance humaine. Elle interroge particulièrement son expérience de vie ainsi que ses propres pratiques de formation pour tenter de dégager les voies d’auto-formation, les défis majeurs de la co-formation et de la trans-formation. Elle est membre du réseau Québécois pour la pratique des histoires de vie en formation, en recherche et en intervention et de l’Association internationale en approche somatique de l’accompagnement.

 

L’auteure de cette article a été plongé dans l’expérience intenable du génocide rwandais, juste au moment où elle venait de commencer ses études doctorales en sciences de l’éducation sous la Direction du professeur Jacques Daignault. Convaincu de l’importance d’oser pénétrer phénoménologiquement l’expérience humaine pour pouvoir en produire de la connaissance, le professeur Daignault l’a alors encourager à s’engager dans un processus de recherche-formation de type autobiographique non seulement pour survivre, mais aussi pour se former et pour produire de la connaissance. Le texte qui suit fait état de cette expérience humaine et intellectuelle.

 

1.1       ENTRE LA CRISE ET L’ÉCRIT : LE CRI 

 

Tout être qui a vécu l’aventure humaine est moi.

—Marguerite Yourcenar

L’exercice autobiographique constituait pour moi, à cette époque, la seule chance de demeurer là, vigilante, complètement présente à ce qui m’arrivait. Cela impliquait, pour moi, une tentative plutôt périlleuse d’habiter ce présent qui devenait jour après jour invivable, de plus en plus inhabitable.

Je faisais alors des allers-retours dans le temps, entre un futur incertain et un passé perdu. Ainsi, tel un cordon ombilical qui me maintenait en lien avec un léger filet de vie à peine perceptible, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de moi, ce projet autobiographique était la seule occupation qui pouvait encore avoir du sens à mes yeux. Je décidai donc de m’y réfugier, comme sur une terre d’asile. Cette détermination m’a conduite dans un voyage à la rencontre de moi, de celle que je fus, de celle que je m’imaginais être et qui s’évaporait chaque jour davantage, mais surtout un voyage vers cet autre ou encore ces autres en moi qui advenaient.

Ce projet devenait ainsi, pour moi, un projet de rencontre, non seulement avec moi, mais aussi et surtout avec les autres. Issu de ma crise, ce projet autobiographique pouvait constituer pour moi, m’avait-on dit, à la fois une tentative et une chance de reconstruire des représentations de ma vie, de moi-même, de mon histoire et du monde. Le travail autobiographique consiste donc à la fois en un travail de mémoire, de lecture, d’écriture, de parole et d’écoute. Autant de moyens susceptibles d’ouvrir le dialogue. Ouvrir le dialogue, comme le dirait Morin (1969), c’est ouvrir «la dialectique de l’extrême proche et de l’extrême lointain» et ainsi créer des espaces d’accueil, aussi bien au semblable qu’à l’étranger; c’est aussi s’engager (274) dans un dialogue, c’est prendre le risque de «…dialoguer avec l’inconnu jusqu’à ce qu’on se sente semblable à lui et dialoguer avec le semblable jusqu’à ce que l’on se sente inconnu à soi [...] D’où pourrait naître la prise de conscience de soi, la compréhension d’autrui, ainsi qu’une ‘éthique des moments de vérité.’»

Cela pourrait instaurer dans la vie quotidienne des possibilités de créer des situations où s’authentifie l’existence. S’occuper de l’histoire de sa vie consisterait, ainsi, à créer des lieux de rencontres où les crises peuvent s’exprimer en cris.

Le cri représente ici l’expression d’une extrême douleur, de l’éclatement du « moi », mais surtout d’un immense espoir en la présence d’un certain Autre qui pourrait se laisser toucher, accueillir ce cri ou, à défaut, autoriser le début d’un balbutiement, pour enfin les transformer en mots afin que naisse le dialogue. Le dialogue incarne alors ce lieu par excellence de l’émergence du sens et du sujet.

1.1.1 De la souffrance à la crise

Je marche, j’écoute ces cris en moi, ma tête éclate. Mais je vis. Je suis redevenu un homme double présent au monde et mort en moi.

—Martin Gray

JE est d’autres.

—Claude Simon

Le concept de souffrance, tel qu’utilisé dans le cadre de ce travail, ne peut se réduire à la simple douleur (objet des sciences de la nature) ou à l’angoisse (objet de la psychothérapie), si violentes soient-elles. Il est plutôt de l’ordre de ce que Simone Weil appelle le malheur. D’après Simone Weil (1966) :

Il n’y a vraiment malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée, l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties sociales, psychologiques et physiques. Le facteur social est essentiel. Il n’y a pas vraiment malheur, là où il n’y a pas sous une forme quelconque de déchéance sociale ou appréhension d’une telle déchéance.

La souffrance consiste donc en une expérience subjective, inévitable à la condition humaine, associée à des événements qui menacent l’intégrité de la personne. Elle est vécue comme une rupture à l’intérieur du sujet qui est atteint dans toute sa globalité, psychosomatique, socioculturelle et spirituelle. À son plus haut niveau elle s’avère très destructrice.

Plus que fait temporel et passage, la souffrance introduit dans nos vies des changements subits et décisifs qui sont producteurs de crise. Le dictionnaire Robert la définit comme «une période décisive et périlleuse de l’existence.» Ce qui importe ici n’est pas tant ce qui a marqué une vie, mais bel est bien le fait que cette vie ait été marquée du sceau du changement et que le sujet de cette vie devra réapprendre à transiger avec sa vie. Il se retrouve alors en crise existentielle.

Si j’ose affirmer que le projet autobiographique prend racine dans une crise existentielle, je ne m’abrite sous aucune autre autorité que celle de mon expérience, celle de ma propre rencontre avec l’approche biographique, lors de ma traversée du désert. Déconnectée de mon astre ou, plutôt, de mon être, je me suis tournée vers l’approche biographique comme on s’accroche à une bouée de sauvetage. Je suis désormais à la recherche d’un projet de reconstruction de moi-même, de mon histoire et de son sens.

Pour tenter de comprendre ce qui se trame dans une telle crise, ainsi que ce qui me happe dans l’approche biographique, j’aimerais suivre pas à pas Denis Vasse (1983) dans son analyse de la souffrance humaine. Selon Vasse (1983, 37), «[l]a souffrance n’évoque plus seulement le dysfonctionnement physiologique ou psychique, une image abîmée ou déchirée, mais aussi les ruptures d’une histoire; le surgissement d’un sujet dans le temps.»

La souffrance nous fait douter de nous-mêmes, elle rend le moi suspect, dans la mesure où elle révèle qu’il est changeant. Elle frappe nos connaissances, nos modes de fonctionnement et nos rapports au monde du sceau de l’erreur ou, du moins, de l’incertitude. Dans une telle position, nous sommes appelés à nous ouvrir à l’émergence d’une vérité qui en appelle à la suspension de nos pris pour acquis, de notre savoir et de la compréhension immédiate. La souffrance nous plonge donc dans l’insu, dans une véritable crise aussi bien existentielle qu’épistémologique.

L’espace dans lequel la cohérence des réalités des images, dans lesquelles nous sommes représentés et dans lesquelles nous nous représentons le monde, est complètement ébranlé et fissuré. La souffrance nous installe dans une nostalgie réitérée de ce qui est perdu. Souffrir se confond alors avec le sentiment entretenu de la perte, dans le regret stérile d’un passé qui devrait être retrouvé pour satisfaire au sentiment d’exister (Vasse 1983, 41). C’est dans ces zones que surgit alors un besoin urgent de créer, de créer en vue de ne pas crever, de créer d’autres manières de se représenter le monde, de se signifier à lui et d’agir en son sein.

Ce travail de création correspond à ce que Fisztewick (1967) cité par Moyse appelle travail de subjectivation ou de reconnaissance. Il y a ici, comme le disait si bien Michel Moyse (1991), un manque à reconnaître : il faut aussi reconnaître le lieu de ce manque, le sujet de ce manque ou, encore, le manque du sujet (son absence). Voilà, non seulement il me manque quelque chose, mais, aussi, «Je» manque de quelque chose et «Je» se manque. Moyse (1991) affirme que c’est cette découverte et cette acceptation subjective qui permettent à la personne de se constituer comme un autre de celui qu’elle était auparavant.

Le succès de ce travail de subjectivation réside dans la reconnaissance de l’irréversibilité de ce manque et dans le renoncement à entretenir l’espoir d’un éventuel retournement des choses. Il y a un risque à ce niveau, celui de ne pas pouvoir faire ses deuils. Or, la poursuite de l’histoire exige qu’on tourne la page, pour être capable de passer à la suivante.

Dans ce processus de reconnaissance, les autres sont des témoins qui vont apporter des éléments et des signes de reconnaissance, comme si, après la catastrophe qui a frappé et brouillé tous les repères, il fallait faire appel à des témoins pour ne pas douter de soi et de ce qui est perçu. Cependant, comme le précisera plus loin Moyse, il est extrêmement difficile pour la personne souffrante de verbaliser et de socialiser la difficulté même qu’elle éprouve à réaliser le manque. D’où la nécessité d’un passage du lieu du cri, qui tente d’identifier la perte, au lieu du dialogue, qui ouvre sur une autre réalité, sur l’altération consentie de soi-même.

Étant donné que l’expérience reste difficilement communicable, à ce stade, ce n’est que par une parole donnant réalité à ce qui est perdu qu’une autre réalité psychique pourra se constituer et, ainsi, ouvrir à une reconnaissance de soi devenu un autre, grâce aux autres, les témoins de ces transformations.

1.1.2    De la présence des témoins et de la recevabilité du cri

Elle plongea sa tête dans ses deux mains et l’émotion était si forte qu’elle pleura bruyamment et sentit que ceux qui l’entouraient s’éloignaient d’elle dans la crainte de se trouver en compagnie d’une femme absurde ou, pis: peut-être ivre. Ou pis: peut-être folle. Ou pis encore: peut-être triste.

—Augustina Izquierdo

Oui, elle avait pleuré effroyablement et si bruyamment dans les rues de Montréal que les gens tout autour, affolés par tant de tristesse, avaient appelé le service ambulancier de la police. [...] Ils l’avaient conduite à l’hôpital psychiatrique le plus proche, celui-ci, et on l’avait gardée ici, où elle trouvait la vie plus triste encore que dehors.

—Madeleine Gagnon Depuis ces événements désastreux, une grande tristesse m’habitait. J’ai été projetée dans un vide, où je ne pouvais ni vivre, ni penser, ni simplement être. Je glissais chaque jour davantage dans un néant, où tout ce qui tente d’émerger se désagrège instantanément. Faute de pouvoir dire ma peine, je voulais la crier, la hurler aussi fort que possible.

Oui, je voulais pouvoir hurler, mais on m’avait appris dans mon autre vie qu’il fallait être pudique et ne jamais se mettre à nu en public. La vie m’avait donc appris à quel point un cri lâché n’importe où et n’importe comment pouvait être irrecevable et, à ce titre, pouvait propulser dans la mort plus vite que la mutité. À ce moment, l’angoisse m’étouffe, il faut qu’elle sorte: il me faudrait donc aller à l’école de l’expression du pathos. Je le sens. Je le sais. Cette expression est absolument indispensable à ma survie et, cela, seulement à condition que je la réussisse.

Je vais donc à la recherche d’une forme singulière d’expression du cri, une forme qui soit vraiment mienne. Je tente de nommer ma douleur, de la confier à une parole afin que celle-ci trouve un destinataire. J’essaie de la dire, tout en la raturant, tout en sachant que je ne trouverai jamais de mots capables de donner toute la mesure de la mort, de l’absence, des pertes et du deuil, de cette angoisse qui m’étouffe. Je me sens confinée dans des lieux obscurs et inconnus et je me sens devenir autistique.

Pourtant, beaucoup d’amis m’ont entourée, ils m’ont ouvert leurs maisons, leurs bras, leurs cœurs et leurs oreilles. Mais moi, je suis tellement absente. C’est comme si je n’avais plus d’yeux pour voir toutes ces bontés. Impuissants face à l’immensité de mon désarroi, ils ne savaient que faire et se contentaient d’être là. Ils étaient là, ils restaient là, chacun à sa manière. Ils voulaient tous faire quelque chose pour moi, afin de ne pas être, à leur tour, immolés à ce même autel où on était sacrifié. Ils voulaient faire, mais ils étaient invités à tout simplement être. Être-là. Faute de mots pour dire l’indicible, certains me recommandaient des lectures, d’autres tentaient de m’écrire, de me dire autrement ce qu’ils ne parvenaient pas à faire passer dans la parole dite.

Une amie artiste, de sa fidèle présence quasi-transparente, faisait face à ma douleur muette avec une détermination qui témoignait de son propre pouvoir-être, tout en interpellant mon vouloir-vivre. De son silence, elle accompagnait le mien. Faute de pouvoir me prêter des mots à mettre sur cette souffrance étrangère et sans nom, elle y mit des formes et des couleurs. Fondue à mon calvaire, elle me suivait silencieusement avec ce regard qui caractérise ceux qui ont compris quelque chose de ce grand vide dans l’âme du monde. De ses yeux, elle m’invita à la suivre jusque dans son atelier; sans un mot, elle m’offrit un siège et continua son travail. Et moi, ne comprenant rien de ce qu’elle faisait, je la regardais se déplacer, s’agiter, s’élancer, s’accroupir et se relever comme dans une danse sacrée. Tout à coup, la lourdeur de mon corps, happée par toute cette pesanteur, m’invita à m’asseoir par terre. Je m’écroulai de tout mon corps, comme dans un effondrement de montagne.

Je me devais de quitter ce siège si généreusement offert, car je ne pouvais point siéger face aux désenchantements du monde auxquels ces mouvements, ces formes et ces couleurs semblaient de plus en plus donner vie. Elle m’avait déjà dit que «l’art était un pur vouloir-dire, qui naît d’un manque.» Elle mettait mes blessures à vif au fur et à mesure qu’elle faisait des avancées, en peignant en rouge-sang sur les déchirures de ses feuilles.

Elle me mettait ainsi en contact avec ma propre douleur et mettait à nu mon manque. Avec assurance et détermination, elle continua, dans un silence sonore, à déchirer du papier, à recoller ses morceaux et à en draper les murs, avant d’y faire couler de la peinture rouge, à l’instar de ce sang qui coulait sur mes mille collines natales.

Faute de mots, elle avait réussi à me donner des images. Elle dessinait des corps, des corps sans visages. Elle dessinait des dos, longs comme des chemins, des dos accablés, des dos courbés, comme sous le poids de toute la misère du monde. Elle procura ainsi, dans ce silence retentissant, une leçon de nécessité à mon être; elle m’apprit, par ses peintures, que je pouvais créer la vie à même mes propres déchirures, qu’on pouvait faire œuvre de nos vies à partir de nos propres blessures et rester, malgré tout, du côté de la seule pulsion de vie, ne pas céder, lutter et créer la vie, la beauté et la bonté, avec toute cette misère et toute cette mort, et grâce à elles.

De ces présences, j’appris le pouvoir de la parole et mon besoin quasi-absolu de celle-ci. Je n’étais pas artiste, moi, il me fallait trouver un moyen d’expression qui me convienne. La parole me semblait donc être le moyen le plus accessible et le plus réaliste pour moi et mon état d’urgence. Cependant, ce qui manquait à celle-ci me poussait à la lecture et à l’écriture. Je recourais donc à différentes formes d’expression, toujours pour retrouver la parole qui devait m’élire un interlocuteur et, ainsi, me permettre de réinventer mon pouvoir-dire. La recherche d’un lieu, où pourrait se vivre, se dire, s’écrire et se réfléchir ma souffrance, m’incita à vouloir participer à un atelier d’écriture. J’attendais beaucoup de cet atelier, je voulais qu’il m’aide à clarifier mon rapport conflictuel à l’écriture. J’espérais pouvoir y découvrir une forme d’expression qui me soit propre et qui serait susceptible de rendre mon cri recevable.

On nous invita donc à produire des textes, à nous les échanger. À nous livrer à un exercice de lecture collective qui devait nous permettre de critiquer mutuellement nos textes en vue de nous aider à avancer.

Cet exercice nous força à nous confier aux autres, à leur faire confiance, pour qu’ils puissent soutenir notre effort et nous faire avancer. C’est dans ce contexte que la partie de ce texte intitulée Espérance a été écrite. Ce fut toute une expérience et je ne peux encore préciser tout ce que j’y ai appris.

J’avais un projet. Je voulais lâcher mon cri, je voulais surtout trouver des manières de le lâcher qui pouvaient non seulement me convenir, mais aussi ne pas affoler ni répugner les autres, sans pour autant les laisser indifférents.

Alors, je me suis mise à écrire, de tâtonnement en tâtonnement, je faisais et défaisais des textes, plusieurs textes. J’ai tenté la voix de la description factuelle, pour essayer de dire ce que j’avais à dire. J’ai compris assez vite que ce n’était pas ça. Trop abstrait, distant, quasi-superficiel, ce texte me décevait, car il ne faisait pas ce que j’aurais aimé qu’il fasse. J’ai essayé, donc, une fois de plus.

Je tentais, cette fois-ci, d’écrire le pathos, d’inscrire dans le texte la douleur de mes déchirures. Le résultat n’était pas meilleur, il me paraissait morbide, exhibitionniste et impudique. J’étais désespérée, je doutais de la faisabilité de ce que je rêvais de faire ou, du moins, de ma propre compétence. Alors, j’ai recommencé maintes fois, j’étais à la recherche d’une voie médiane, d’un «entre» ces deux textes qui pouvait autoriser un «entre-nous». Je ne pouvais continuer indéfiniment. J’ai donc risqué de soumettre au regard des autres un texte que je jugeais inachevé. J’espérais seulement qu’il pourrait libérer mon cri, nous ouvrir au dialogue et nous convier à penser solidairement cette souffrance qui me tenaillait.

Un récit aux multiples voix, illustration même de l’éclatement dans lequel je me trouvais, me semblait constituer la forme la plus congruente pour raconter la douleur du monde telle qu’elle peut se représenter dans des histoires singulières. Comme le cri qui interpelle et veut interpeller, ce texte cherchait à faire entendre un cri, dans une forme tierce. Une forme qui tentait de l’énoncer et de l’illustrer en appelant l’autre à participer de ma reconstitution. Voici donc quelques extraits des réactions qui furent adressées à ce texte…

Un texte clos, linéaire, sans interpellation, on peut le supposer, n’aurait probablement pas suscité ce type de réaction.

 

 

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Chère amie,

Permets-moi d’emprunter tes mots pour réagir d’emblée: ton texte est «épouvantable.» Il me hante, m’habite et me chavire. Chose certaine, au moins il me fait travailler. Tu me mets dans tous mes états...en tout cas, au moins trois.

Je te répondrai donc en trois mouvements par ce qui ne se veut ni réponse ni question; trois moments distincts dans le temps, trois états grandissants, superposés dans l’espace.

 

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Premier mouvement

Encore une fois, tu me pousses à me demander: dans ces conditions, pourquoi peindre, pourquoi créer ? Moi qui croyais que dire “Je” suffisait. Je sais que l’art n’abolira jamais le désastre de nos engins meurtriers. Je sais aussi qu’il ne corrigera pas le monde, ces univers qui basculent, ces enfants que l’on tue. Il ne sera jamais le remède aux suicides et aux névroses. Il n’est même pas une impression passagère d’espoir.

Suis-je à ce point insouciante, pour ne trouver rien de mieux à faire que de peindre ma souffrance à la surface du monde et m’imaginer que cela puisse aider la tienne? Passer mon temps à créer de l’inutile? Pour qui, pourquoi le faire? Pourtant je me pensais relativement consciente…Mais alors, cela ne suffit pas? Que dois-je faire?

 

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Deuxième mouvement

Encore une fois, tu me sors du monde et tu m’y replonges, tu me reprends les mots que tu me donnes. Tu ne me donnes pas le choix. Tu te joues de moi, tu n’as pas le droit. Je suis en colère, tu savais que je craquerais à cet enfant, mais tu l’as fait quand même. Tu vas me chercher dans ce que j’ai de plus beau. On n’enlève pas un enfant pour le redonner comme ça, impunément. Du vrai “Lapassade,” un analyseur de conscience. Qu’est-ce que tu attends de moi maintenant? Et puis, je déteste ce sentiment d’impuissance que tu me donnes. Ça n’a rien d’humain et, pire, ce n’est même pas de la fiction...et surtout pas innocent. Et puis, tu ne me donnes nulle part dans ce texte le moyen de ne pas être d’accord. De te trouver des failles. Ce que tu dis est trop fort pour que je puisse m’en prendre à la forme. Même cette distance ne m’est pas permise.

De plus, tu sais bien qu’il m’est impossible de te suivre sur ce chemin. Je ne peux pas incarner avec légèreté le poids de l’espérance. Je ne peux ajuster mes pas au rythme de ta souffrance. Je n’y étais pas et je ne comprends pas. Ses limites sont beaucoup trop loin pour moi. L’autre rive trop difficile à atteindre. Je suis trop différente de toi, beaucoup trop. Je suis une artiste, je crois aux forces intérieures. L’au-delà me fait peur. Comment t’aider alors? Quel rôle je joue dans tout ça?

Et puis, tu aurais pu me laisser tranquille avec mon beau bébé, mon cher mari et ma douce insouciance. Non? Prière de ne pas déranger…

 

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Troisième mouvement

Encore une fois, bien sûr, j’exagère. Mais, comment te dire ce qui n’est pas dit?

Je sais, maintenant, que ce n’est pas tout de pouvoir dire; encore faut-il être là pour le dire! Être-là.

Nous sommes différentes. Quand tu dis“blanc,” je dis “noir.” Cela m’a toujours amusée. Et si le problème était là? Dans la différence. Celle qui génère l’in/différence ou la violence pour les plus souffrants. Moi, je ne peux qu’être là...dans la différence. Comme ça, pour rien, seulement être-là. Se tenir debout sans juger, sans condamner le monde ni même la souffrance. Ne pas en faire rédemption ou image. Ne pas lui donner raison. Lui faire échec en étant là, sans qu’aucune raison ne nous tienne là, ni art, ni christianisme, rien, pour l’amour de rien. Car c’est de l’Amour dont on parle, non? Bien sûr, nous parlons de la même chose et, seulement pour ça, je continuerai à peindre. Car, à supposer qu’une seule personne ait la vie sauve parce que j’y étais, ça vaut la peine. J’aurais donc appris de l’importance de l’inutile dans le sens du plus pur désintéressement: être là pour l’autre et c’est tout.

 

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Et puis?

D’aussi loin que nous soyons, d’espace et de temps, de couleur et de convictions, je reste avec toi. Puisque ton chemin m’est impossible, je t’accompagne. Puisque je crois autrement, je pars avec toi. Et s’il y a un sens à donner, il naîtra à l’instant même où nous serons là. Vivrons-nous ensemble, peut-être, cet instant à l’essence de nos mondes; un moment d’éternité ?

 

 

 

 

 

Laissons le poète dire le paradigme, non pas de l’indicible, mais de ce qui parle en toute chose.

Il dépend de celui qui passe
que je sois tombe ou trésor
que je parle ou me taise
ceci ne tient qu’à toi
ami, n’entre pas sans désir.

—Valéry

Alors tu vois que déjà, à seulement être-là, du désir d’être-là, la vie recommence...

—Sylvie Morais

De ce désir d’être-là ont débuté de longues et riches conversations qui ont prolongé l’atelier au-delà de son contexte institutionnel. Il a donné naissance à de belles solidarités, à des amitiés solides, à une communauté éducatrice et apprenante.

Une communauté qui se laisse former par la souffrance de ses membres, entre autres. Par sa capacité d’interroger cette souffrance, de la réfléchir ensemble en vue de pouvoir la transformer.

Grâce à ce désir d’être là et d’être ensemble, nous sommes en route. Une route aussi sinueuse qu’elle peut être vivifiante, aussi pénible qu’elle peut être reposante.

1.1.3    L’altérité : pour reconnaître l’altération de ses images antérieures

Pour ceux dont le Je est mort, on ne peut rien faire, absolument rien. Mais on ne sait jamais si chez un être humain déterminé, le Je est tout à fait mort, l’amour peut le ranimer, comme une piqûre, mais seulement l’amour tout à fait pur, sans la moindre trace de condescendance, car la moindre nuance de mépris précipite vers la mort.

—Simone Weil

La reconnaissance de soi comme autre ne peut absolument pas se passer de témoins. Il serait pertinent, ici, de nous interroger sur l’identité de ces autres dont je m’obstine à affirmer la présence indispensable, en leur accordant une place privilégiée. Avec Moyse (1991), rappelons que l’expérience d’une personne ne peut en aucun cas ne pas être au centre de sa relation avec les autres (ses proches) et ne pas devenir en quelque sorte contagieuse. Les expériences de changements personnels, issues de bouleversements dramatiques, touchent aussi, par extension, tous ceux qui sont en relation avec la personne qui les vit. Elles se transmettent donc et se partagent, tout en générant de multiples questions d’ordre existentiel.

Le sujet est appelé à savoir en quoi il a été modifié et comment va pouvoir vivre cet autre qu’il est devenu. Les témoins de son expérience, quant à eux, sont renvoyés à eux-mêmes, à leurs propres histoires, à leurs propres manques plus ou moins bien assumés, pour être capables de se mettre à l’écoute de ceux qui ont été marqués par la vie, pour ne pas dire par la mort. L’entourage du sujet l’aide effectivement à faire un travail d’exploration des ruptures et des continuités de la personne dans toute son histoire. Cet entourage vit une expérience de passeur, si j’emprunte l’expression de Moyse (1991), passeurs d’une quête à l’autre, d’un passé perdu à un avenir inconnu, d’un soi altéré à un je naissant, d’une histoire trouée à une autre à reconstruire. Tous les passeurs sont défiés par l’insu, l’inédit; ne pouvant s’appuyer sur aucun savoir, ils se sentent souvent dépassés, impuissants et sont conviés à un travail de co-création de nouvelles manières d’être-au-monde.

Le lieu de rencontre du sujet avec ses passeurs se trouve indéniablement dans la parole. Talonné par la disparition de ses références, de tous ses repères, visibles ou sentis, le sujet n’existe plus, il ne prend le risque d’exister que dans le désir de l’autre, de celui qui, ayant entendu son cri, l’ayant écouté, lui parle. En effet, comme le mentionne très justement Vasse (1983, 51), «[ê]tre nommé du même nom, alors que nous changeons d’apparence, jusqu’à douter de nous-mêmes, fait que la parole qui nous appelle témoigne de notre identité pour un autre.»

Si, dans l’émergence d’une confiance renouvelée en cette parole, nous faisons l’expérience que l’autre qui nous parle ou parle de nous ne peut ni ne veut se tromper ou nous tromper, nous sommes assurés d’une identité que nous n’avons plus à défendre nous-mêmes à travers les transformations qui nous affectent. Croire qu’on demeure le même être ne dépend que de la confiance mise dans un autre, un vrai témoin. Croire qu’on est soi n’est-il pas en effet l’être pour un autre?

Pour conclure, précisons que pour transformer une expérience de souffrance en expérience de formation, il y a au moins trois conditions qui s’alimentent les unes des autres. Au cœur de ce processus de transformation à la fois de soi-même, de sa situation dans le monde et de son expérience, il y a «un sujet humain,» en souffrance, engagé dans une attitude existentielle, telle qu’elle a été définie plus tôt dans ce travail. Ce qui veut dire que «le sujet en souffrance» se vit et se conçoit lui-même comme un «sujet en formation» dans les deux sens du terme. Le sujet est en formation puisqu’il est en devenir, à la manière d’un fœtus qui se forme petit à petit dans le sein de sa mère. Il est aussi en formation dans la mesure où il est entièrement mobilisé dans une intention de se former, une intention d’apprendre quelque chose de lui-même au contact de sa souffrance.

Des fois, le seul désir de survivre, de s’en sortir comme on dit, peut engager le sujet sur la voie de la formation et de sa transformation. Cette intention de formation, ou encore ce désir de survivre, est elle-même issue d’une crise ressentie profondément dans tout son être et enfin reconnue. C’est parce que cette crise est profondément ressentie dans la globalité de son être qu’elle crée un urgent besoin d’expression. La crise lui révèle alors que, pour survivre, il aura à lâcher un cri, à trouver une voie / voix pour exprimer son pathos. Car, comme le dit si bien la sagesse populaire, «tout ce qui ne s’exprime pas s’imprime.» Dire quelque chose du mal qui l’habite devient, pour le sujet en souffrance, une condition sine qua non pour que l’horreur ne s’imprime pas en lui.

Cependant cette expression a aussi ses exigences: elle implique la présence des témoins qui, par leur écoute, peuvent libérer le cri de ceux qui souffrent et leur permettre de trouver leur voix et leur souffle en vue de les transmuer en parole de vie.

Précisons, par contre, que pour libérer le cri de ceux qui souffrent et ouvrir un véritable espace d’expression, un «berceau de l’existence,» comme le dit si bien Cornely (1997), l’autre, c’est-à-dire le témoin de ce qui arrive au sujet en souffrance, se doit de rester ouvert et vulnérable, de se laisser atteindre et interpeller à son tour dans la globalité de son être par cette crise communautairement reconnue.

Ainsi, sentir et reconnaître sa crise et exprimer son cri engage le sujet en souffrance sur les sentiers de la formation au souci de soi; tandis que la reconnaissance collective de la crise engage le sujet en souffrance et ses témoins dans une démarche solidaire qui constitue une formation au souci de l’autre. Ce double souci va trouver sa voie de déploiement dans une formation au dialogue. Une nouvelle boucle s’ouvre dans cette spirale qui incarne le processus de transformation de l’expérience de souffrance en expérience de formation, celle de l’acte autobiographique en tant que tel.

LES CONDITIONS DE TRANSFORMATION D’UNE EXPÉRIENCE DE SOUFFRANCE EN EXPÉRIENCE DE FORMATION

 

1.2    LES SENTIERS AUTOBIOGRAPHIQUES

Dans toute quête de co-naisance, aussi bien en orient qu’en occident, on approche les objets d’une manière empirique et les sujets d’une manière interprétative. Pour accéder à un objet d’étude qui soit une chose ou encore un être vivant tels qu’ils sont abordés par les sciences de la nature, on peut se contenter de poser là-dessus un regard extérieur et monologique. Par contre, lorsqu’on veut étudier un sujet, il importe de recourir à une communication intersubjective. Un chercheur qui s’engage dans une recherche autobiographique vise à explorer ses propres profondeurs, son intériorité sa conscience. Il doit ainsi consentir non seulement à s’exprimer mais aussi à entrer dans un dialogue intersubjectif. Comme le mentionne avec pertinence Wilber (1997, 112), une telle recherche vise à regarder la réalité de l’intérieur, aussi bien dans ses formes individuelles que collectives. Le chercheur se situe ainsi dans un espace ouvert entre l’intentionnel et le culturel. Si l’intentionnalité renvoie à l’expérience intérieure d’un sujet qui s’expérimente dans son intériorité et qui en plus est conscient d’être en train de s’expérimenter, le culturel renvoie à une vision du monde collectivement partagée. Nos idées, tout comme nos pensées, naissent dans un environnement culturel qui leur confère du sens, du contexte et de la texture. C’est dans ce sens que Ken Wilber (1997, 121) rappelle que «[l]a communauté culturelle sert [...] de toile de fond inhérente à toutes les pensées individuelles.» En effet, nos pensées ne font pas simplement qu’apparaître tout à coup dans nos têtes comme si elles sortaient de nulle part, elles surgissent en fonction d’un environnement culturel et, peu importe à quel point on pourrait tenter de dépasser cette toile de fond, on ne peut pas complètement y échapper. Cependant, il ne faudrait pas perdre de vue que toute pensée individuelle n’existe que contre cette vaste toile de fond, constituée de pratiques culturelles, de significations et de langages, sans lesquels on ne pourrait virtuellement former aucune pensée individuelle. Or, cette culture elle-même n’est pas désincarnée, suspendue au milieu des airs, dans le ciel idéaliste. Elle a des composantes matérielles, des corrélats sociaux, des événements culturels qui nourrissent constamment la pensée individuelle et collective. C’est dans cet espace, situé entre l’individuel et le collectif, entre l’intentionnel et le culturel, que le sujet chercheur s’installe pour se former.

LES DIMENSIONS TRANS-FORMATRICES DE L’ACTE AUTOBIOGRAPHIQUE

 

 

1.2.1   La parole

À l’origine des signifiants, il ne peut y avoir que la parole qui fait l’homme.

—Lacan

La souffrance invite l’homme à se confier en la parole qui le constitue comme sujet pour un autre quelle que soit son altération.

—Denis Vasse

Crier, tout comme parler, témoigne d’un espoir que quelqu’un pourrait m’entendre là où «Je» suis vraiment et non là où je pense être.

Dans l’acte de parler, il y a deux dimensions: celle de l’impossible est soutenue par celle de l’espoir. Comme le stipule Denis Vasse (1983, 161), l’acte de parole lui-même, en tant que parler et/ou écouter, implique nécessairement une certaine foi. Que je parle, implique que je crois qu’on m’entend et que j’écoute, implique que je crois qu’un autre me parle ou, du moins, parle de moi. La parole qui me nomme me délivre alors de l’identification immédiate et meurtrière à mes images déchues, de la même manière qu’elle a le pouvoir d’empêcher Narcisse de se noyer. Dans une crise, l’éclatement du «moi» menace le sujet et celui-ci court le risque de se laisser emprisonner dans une image déchue. Une fixation sur un certain moment ou un certain événement de son histoire condamne alors le sujet à un mutisme étouffant et menace de le faire basculer dans l’horreur.

La reconnaissance par un autre de cette souffrance, comme une trace du surgissement du sujet, instaure la parole qui devient ou redevient fiable. Les ténèbres de l’horreur peuvent alors se déchirer. La parole détient donc un pouvoir créateur et formateur, voire transformateur, pour autant qu’on accepte de parler vraiment. À la suite de Lacan, Vasse (1983) nous rappelle que parler vraiment, c’est prendre le risque de parler de soi à quelqu’un, c’est accepter de se confier à la parole, d’y risquer sa chair.

Parler vraiment à quelqu’un revient à accepter de courir le risque du délogement, le risque d’être entendu et écouté d’ailleurs que du point imaginaire où notre discours nous place. D’un autre coté, l’acte de parler se fonde sur l’espoir de la découverte d’un autre soi-même à partir d’une autre rive, celle de notre interlocuteur.

Ainsi, je me risquerai à avancer que le pouvoir transformateur du travail autobiographique se loge dans cet échange, dans ces lieux où la connaissance de soi bascule dans la reconnaissance d’une parole de vie. Un échange dans lequel un savoir réducteur et violent, qui veut nous enfermer à jamais dans nos images déchues, bascule dans le non-savoir, dans cette hésitation prolongée qu’on pourrait aussi appeler l’amour, car il préfère le silence et le respect au ricanement et au mépris. Ajoutons, en passant, avec Cornely (1997, 22), que «les mots ne deviennent en effet parole que lorsqu’ils sont incarnés dans le ressenti corporel.» Dans une tension vers l’autre. C’est dans cette tension d’écoute que la vie elle-même participe à la naissance d’une parole, une parole qui prend vie et donne vie, avec la participation d’une écoute centrée dans le corps de l’autre.

C’est dans ce sens que Denis Vasse (1983) affirme avec détermination que «la souffrance partagée évite le glissement dans l’horreur et devient ainsi lieu d’une naissance.» Je devrais dire d’une co-naissance, car là où il y a naissance, il y a transformation du milieu. À la naissance de chaque bébé naît une mère.

1.2.2   L’écoute

Être entendu vraiment, c’est le berceau du sentiment d’exister.

—Alain Cornely

Vous écoutez la parole qui guérit. Elle guérit les âmes captives, les sources noires. Elle change la douleur en lumière.

—Christian Bobin «Là où il n’y a pas d’écoute, il n’y a pas de lieu d’expression libre,» dit Alain Cornely (1997, 343). Nous avons tous absolument besoin de ce relais d’écoute à chaque période de notre vie et sa carence dans nos relations nous est dangereusement préjudiciable. S’il est vrai que nous sommes tous, chacun en ce qui le concerne, solitaires sur nos propres chemins, il nous faut ne pas perdre de vue que nous sommes en même temps solidaires dans nos avancées, et que c’est dans cette solidarité que nous puisons les forces susceptibles de nous permettre de continuer notre cheminement.

Chaque événement provoquant une crise peut nous enfermer dans un terrible sentiment d’isolement, mais il a également tout le potentiel de nous ouvrir aux autres et ainsi de nous rendre solidaires, par une reconnaissance préalable et collective de cette crise et par sa mise en mots.

Cela peut alors susciter des présences soutenantes et une écoute qui peut faciliter une évolution positive. En effet, comme le stipule avec justesse Dürckheim (1997, 111), «[l]e sens profond de l’amour consistait en la rencontre avec soi-même dans l’écho de l’autre.»

Sans écoute, rappelle Cornely (1997, 21), la conscience ne peut naître, car «dans ma solitude, j’ai besoin de ta présence, de ton écoute». Car c’est dans le mouvement de vie qui se manifeste dans une écoute consciente, au service de l’être de chacun, que se trouve pour l’être humain une possibilité d’espérance. L’acte de parler est donc indissociable de celui d’écouter. Sans l’espoir d’être écouté, on ne pourrait pas parler. Si nous pouvons vanter, avec Lacan, la fonction créatrice de la parole, précisons que, sans l’écoute, la parole s’épuise en bavardage et ne pourrait en aucun cas donner naissance au sujet.

Sans être achevé, l’acte de parler se laisse compléter par celui d’écouter, qui lui est corollaire, comme le mentionne Vasse (1983, 36): «Écouter quelqu’un qui souffre, lui parler d’un autre lieu que du lieu de sa déchéance ou de ses pertes, témoigner dans le silence et le respect, que le désir que l’on perçoit chez lui, demeure toujours celui d’un homme.»

Écouter, c’est se placer dans une posture de non-expertise, c’est apprendre du non-savoir où le locuteur aborde ce qu’il tente difficilement de nommer, beaucoup plus que nous n’en savons sur lui et, de surcroît, sur nous-mêmes. Les effets transformateurs de la parole ne peuvent donc pas se passer de l’écoute. Ils naissent de ce que quelqu’un d’autre entend la voix qui se cherche et qui cherche à s’advenir dans le cri et la traduit en mots pour le sujet naissant en demande, menacé par de multiples maux.

S’engager dans l’aventure de faire de sa vie, à l’occurrence de sa souffrance, une expérience de formation requiert une grande capacité d’écoute. Il s’agit alors de se mettre à l’écoute de soi, des autres et du monde. Nous sommes tous dotés d’une capacité de nous mettre à l’écoute de nous-même et du plus grand que nous, en nous et dans le monde.

Savoir écouter constitue donc à mon sens la première exigence dans un travail autobiographique. C’est dans ce sens que Daignault (1997, 2)[1] affirme: «L’autobiographie est généralement entendue comme la narration par écrit des événements significatifs de sa vie. La page blanche ‘écoute’ bien l’âme solitaire; on s’y confie souvent plus facilement qu’à ses proches, en particulier quand personne autour n’écoute bien.» Lorsque le travail autobiographique devient un projet de formation, il se transmue alors en projet solidaire. Les témoins de cette expérience remplacent ainsi, du moins dans un premier temps, la page blanche pour écouter l’âme en quête de solidarité.

L’enjeu de cette écoute consisterait alors, comme le stipule Daignault (1997), à «offrir à l’autre l’occasion de bâtir sa confiance,» sa confiance en lui, en l’autre et en la vie. Je serais d’accord avec Marie de Hennezel, dans sa préface du livre de Cornely, pour dire que «cette écoute centrée en soi, mais orientée vers l’autre» nécessite une qualité d’être remarquable. L’écoute dont il est question ici ne consiste pas en une simple faculté de tendre l’oreille, ni en une simple technique de plus. C’est une véritable démarche intérieure, qui implique à tout coup une remise en question profonde de la part du sujet en formation. «Écouter n’est jamais simple,» nous dit Marie de Hennezel. La détermination tout comme la bonne volonté ne suffisent pas. C’est un art qui a ses exigences; dont la première consiste à être à sa propre écoute, bien avant de vouloir écouter qui que ce soit d’autre. Le besoin élémentaire de s’exprimer ne pourra jamais être assouvi si on n’est pas à l’écoute de ce qui crie à l’intérieur de soi. D’un autre côté, il est clair qu’on ne peut pas se soucier des autres si on n’a aucun souci de soi. Il n’y a donc aucune possibilité de créer un espace d’accueil pour l’autre dans sa souffrance si on ne peut s’accueillir, s’accepter soi-même.

La seconde exigence consiste à apprendre à écouter non seulement avec sa tête, mais aussi avec son cœur, avec son intuition, bref avec son corps. Cela revient à dire qu’il faudrait apprendre à écouter, à recevoir l’autre comme soi-même avec la globalité de son être. Comme l’affirme Cornely (1997, 12), «[ce] type d’écoute ne veut rien d’autre, n’attend rien, ne sait rien d’avance, elleest pure offrande de présence, d’attention et de confiance.» Une confiance immense dans la capacité de l’autre de trouver son propre chemin et ses propres réponses à l’intérieur de lui. L’autre corrélat de cette confiance, qui constitue aussi une caractéristique de cette écoute, c’est la patience. Car l’accueil de soi, comme celui de l’autre, se fait essentiellement dans le temps et dans la relation.

Il importe de préciser, ici, que la place centrale accordée à l’écoute dans tout ce processus dépasse amplement l’acte d’entendre, comme un simple déploiement du sens de l’ouïe. Il renvoie à une autre notion pour ne pas dire à une autre dimension: le silence intérieur. Car, comme le dit si bien Cornely (1997, 14), «[l]orsque le son prend relief dans le silence d’une écoute, il devient parole et la vie fait connaissance par le verbe.» Cette dimension implique une relation créatrice, car elle permet de rejoindre et de libérer le mouvement de vie en chacun de nous. Un mouvement de création de soi qui mène à l’individuation de chaque être, si j’emprunte cette riche expression à Jung.

D’après Cornely (1997, 14), «[a]u milieu de tous ces bruits que le comportement collectif génère, seule la qualité d’un silence d’écoute permettrait d’entrer en relation avec soi et avec l’autre. Un silence qui permet à l’autre de se ‘dire’». Le passage à ce silence est une frontière qui s’ouvre avec un temps d’écoute dans une relation à soi.

Il passe par une relation à l’autre (l’interlocuteur du dialogue) et aux autres (les auteurs des œuvres, ou les membres de ma communauté dans des conditions autorisant une «expression libre.» Cette écoute n’est pas sans être accompagnée par des peurs plus ou moins conscientes, soit la peur de s’entendre soi, la peur d’entendre l’autre véritablement, la peur de ne pas être à la hauteur de cette confiance que l’autre nous fait, ou encore la peur d’être projeté hors de ses images.

C’est dans ce sens que cette écoute comporte certaines exigences fondamentales, la principale étant d’être «centré en soi,» comme le souligne Cornely (1997). Par ailleurs, le même auteur (1997, 16) affirme avec force que « la faim de cette écoute et la capacité de l’accorder sont présents dans le corps », dans un lieu où le sujet peut redécouvrir le sens de sa verticalité, de sa globalité, de son volume, de sa densité et de sa propre situation, aussi bien en soi que dans l’espace et dans le temps. En effet, lorsqu’un être humain met sa conscience dans l’acte d’écouter, sa présence à lui, aux autres et à l’environnement se modifie sensiblement. Ce qui revient à dire qu’être présent à soi, voire même se mettre à l’écoute de soi, exige de se mettre en quête d’un autre type de relation à son corps. À ce propos, Cornely affirme (1997, 32):

Il m’apparaît impossible de changer notre relation aux autres sans changer simultanément celle que nous entretenons avec notre corps. Nous cessons de vouloir posséder un corps, de le manipuler comme un objet, pour découvrir aussi que nous sommes ce corps lorsque nous l’habitons. Et, cette nouvelle relation au corps, dans une attitude d’écoute, est à l’image de notre relation à l’autre, et nous introduit dans une dimension sacrée.

À ce propos, nous pouvons dire que la personne qui souffre et qui vient de se reconnaître en crise a non seulement un pressant besoin de s’exprimer mais surtout un besoin urgent de s’écouter et d’être entendue. C’est dans ce sens qu’on peut parier avec Daignault que, dans une perspective de formation, l’autobiographie constituerait une modalité beaucoup plus profonde qu’il a appelée: «modalité acousmatique.» Un concept que je comprends dans la perspective de ce que je tente de désigner ici comme écoute centrée en soi et orientée vers l’autre. Quand on parle d’une écoute centrée en soi, on postule qu’en passant par le corps, par une attention à notre position corporelle et à notre posture, il y a lieu de trouver «un lieu juste en soi.» Un lieu à repérer et à habiter. À la suite de Cornely, de Dürckheim et de bien d’autres encore, je postule, à partir de mon expérience, que lorsque je me sens et me ressens en ce lieu, je découvre qu’il se développe un espace qui s’inscrit dans mon corps: le corps que je suis dans sa réalité physique et spirituelle. C’est le lieu du silence en soi, le lieu de toute écoute. Lorsque «j’y suis,» j’ai accès à tout mon espace intérieur, et je trouve en moi la sécurité nécessaire susceptible de permettre la remise en question de mes certitudes et de mes illusions. Ce lieu d’écoute en soi permet également de trouver la distance extérieure ajustée à l’écoute dans la relation.

Lorsque «j’y suis,» rappelle Cornely (1997, 41) «je suis accordé à un diapason de résonances. La musique de la voix porte les mots qui me parviennent. Les conditions de la naissance d’une parole vivifiante sont réunies.» Le même auteur affirme que cette expérience est une expérience solitaire et intime, mais qu’elle se vit et qu’elle trouve tout son déploiement dans la relation à soi et aux autres autorisée et entretenue par cette écoute.

 

Cornely (1997, 4­42) dit admirablement bien cette expérience à la frontière de ce qui est communicable sous forme de poème.

 

Pèlerins ensemble

 

Où sommes-nous allés?

où est le lieu?

 

À un moment ton regard

Me l’a montré

J’ai fait un pas avec toi

 

À un moment ta main

Me l’a dit

nous avons fait un autre pas...

 

À un moment j’ai dansé

Et au-dedans j’ai vu

Chacun en soi et ensemble

 

À un moment ta voix en écho

Me l’a renvoyé et

j’ai prononcé une parole

 

À un instant tu t’es senti libre

À mes côtés

Plus de but où aller...

 

Nous étions chacun «chemin»

Et ensemble

Nous avons avancé en «nous»...

Dans ma démarche de transformation d’une expérience de souffrance en expérience de formation, j’ai pu me rendre compte que mon besoin d’expression se prolongeait en besoin d’être écoutée. C’est ce besoin qui m’a engagée dans un projet autobiographique, un projet qui devait trouver son aboutissement dans la production d’un texte. Un texte qui serait à son tour susceptible, du moins je l’espère, «d’offri